TƯỞNG NHỚ MỘT NGƯÒI ANH EM
(và một số bài tranh luận)

Lữ Phương

8. Thảo Luận với Hà Sĩ Phu

Hà Sĩ Phu được đào tạo như một cán bộ khoa học tự nhiên, nhưng từ khi đất nước bước vào thời kỳ “đổi mới”, ông đã quan tâm đặc biệt đến tình hình văn hoá, tư tưởng trong cái chế độ mệnh danh “xã hội chủ nghĩa” mà ông được đào tạo và sinh sống. Khởi đầu từ tình trạng gọi là “nghịch lý” diễn ra trong tất cả mọi lĩnh vực của chế độ (nói một đằng làm một nẻo, lý thuyết cho là đẹp đẽ nhưng thực hiện rất tồi tệ, mục đích cho là cao thượng nhưng hành động gian xảo …) ông đã phăng ra cái căn bệnh cố hữu về tinh thần không phải chỉ của chế độ mà còn của cả cái cộng đồng quốc gia mà ông là một thành phần. Với ông, việc phê bình chế độ cộng sản hiện hữu do đó chỉ là điểm khởi hành để vươn tới mục đích cao hơn là canh tân tư duy dân tộc, vì theo ông “cộng sản chỉ là biều hiện của một não trạng ngàn đời của dân tộc”.

Đọc những bài lý luận chuyền tay ông viết từ 1993 đến nay^(*) (tất cả đã lên mạng toàn cầu), chúng ta thấy hai chủ đề lớn sau đây đã được đề ra và dẫn giải: 1) Thực chất của “chủ nghĩa Mác-Lênin”, 2) “Chủ nghĩa Mác-Lênin” và vấn đề canh tân dân tộc. Chúng ta sẽ dựa vào cái mạch tư duy qua những chủ đề ấy để lần lượt thảo luận với tác giả.

***

Thực chất của “chủ nghĩa Mác-Lênin”

1. Chủ nghĩa Marx và chủ nghĩa “Mác-Lênin”

Có một điều cần chú ý: tác giả sử dụng mấy chữ “chủ nghĩa Mác-Lênin” cùng nội dung với khái niệm “chủ nghĩa Mác”. Lý do được ông viện ra để không cần phải tách bạch Marx với Lenin (cũng như Marx với Engels, với Stalin…) là do “tất cả vẫn thuộc một dòng; và sự chuyển hóa từ người nọ sang người kia, về cả những điều kế thừa và sai biệt, đều là hậu quả quả tất yếu của cái gốc ban đầu” (Chia tay ý thức hệ). Mặc dù những nhận xét của ông về chủ nghĩa Marx có nhiều điểm xác đáng nhưng cái cách giản lược mọi thứ vào một cục đó lại tạo ra không ít bất ổn trong biện luận, làm cho những nhận xét của ông thiếu đi nhiều sự nghiêm chỉnh mang tính chất học thuật cần thiết, vì lẽ nhữrng vấn đề đặt ra, từ căn bản, là một vấn đề học thuật. Có rất nhiều điều cần bàn cãi, ở đây chúng ta chỉ nêu ra một vài điều quan trọng.

Trong vấn đề duy vật biện chứng và duy vật lịch sử, tác giả khen phần “duy vật biện chứng” trong học thuyết “Mác-Lênin” là khoa học, tiến bộ nhưng lại chê phần “duy vật lịch sử” đã chứa “những kẽ hở mang màu sắc phân tích cực đoan, duy tâm chủ quan, tách rời, máy móc”. Thật sự thì khái niệm “duy vật” được dẫn ra ở đây, dù là để khen (hay để chê) cũng là điều xa lạ với quan điểm triết học của Marx. Những ai tiếp xúc trực tiếp với những tác phẩm của triết gia này đều thấy khái niệm đó không mang nội dung của thứ “chủ nghĩa duy vật” mà người ta thường hiểu: một bản thể duy nhất tự thân tồn tại, tự thân vận động, tạo ra mọi hình thái hiện hữu khác nhau của vũ trụ, trong đó có thế giới tinh thần. Tất cả lập luận của Marx không dính dáng gì đến sự tồn tại của cái bản thể vật chất về vũ trụ đó (và đi kèm theo đó là một thứ tinh thần kiểu vũ trụ như Hà Sĩ Phu đã giả định) mà chỉ xoay quanh mối quan hệ thuộc cái xã hội của con người, do con người tạo ra – một bên là tồn tại xã hội và bên kia là ý thức xã hội, hai thực thể này thống nhất với nhau một cách hữu cơ và chỉ tách rời nhau trong những hoàn cảnh con người tự phân thân, ở đó ý thức tách rời tồn tại để trở thành sự biểu hiện hư ảo và huyễn hoặc về hiện thực và bản thân.

Luận đề “tồn tại quyết định ý thức” trong học thuyết Marx nếu gọi được là “duy vật” thì phải được hiểu như một hiện thực không vĩnh viễn trong quá trình con người tự hình thành, là quá trình con người sử dụng công cụ để cải tạo xã hội và bản thân nhưng lại tự mình đánh mất bản thân trong quá trình ấy. Những gì mà Marx diễn giải xoay quanh các khái niệm kinh tế, lợi quyền… cũng chỉ mang ý nghĩa “những lợi ích vật chất” trong giai đoạn này, một giai đoạn mà trong khi bằng lao động có ý thức con người tạo ra của cải cho mình thì lại bị chính những điều kiện lao động tạo ra của cải đó biến mình thành những sinh thể mù quáng giẵm đạp lên nhau để tranh sống, khốc liệt không khác gì cuộc cạnh tranh sinh tồn trong cõi tự nhiên với những quy luật vô ý thức của nó. Trong lập luận của Marx, chủ nghĩa tư bản chính là hình thái kinh tế xã hội đã đẩy con người đến chỗ xa lạ với bản thân (tha hoá) một cách tột đỉnh: những chủ thể lao động đã trở thành công cụ bị khai thác hết mức để làm trương nở một cách vô độ cái đống của cải do một thiểu số chiếm hữu không biết sử dụng với mục đích gì ngoài việc tiếp tục quá trình nhào nặn con người thành vật, thành máy.

Khái niệm “bóc lột giá trị thặng dư” đã được Marx sử dụng để diễn tả cái cơ chế vận động mù quáng nói trên của chế độ tư bản xét trên tổng thể, tức là cái phương thức tạo ra sự dồi dào về của cải mang tính chất tư bản chủ nghĩa: lấy lao động chết (đã tích tụ thành tư bản) để hút lao động sống của công nhân và làm cho thứ lao động chết (tư bản) ấy phình ra không giới hạn, như con quỷ uống máu người không bao giờ hết khát. Và hiện thân cho cái cơ chế tha hoá lao động trong chế độ tư bản với cái phương thức bóc lột đó là hai giai cấp đối đầu nhau, được Marx gọi là tư sản và vô sản. Những ai đọc Marx đều biết, đặt hai thực thể này vào cái lôgích biện luận của ông, sự mâu thuẫn của hai thái cực đó không phải chỉ là sự đối kháng về quyền lợi giữa những đơn vị riêng biệt trong từng cơ sở sản xuất (những đối kháng cụ thể này có thể dàn xếp được) mà chính là hai khái niệm có được bằng trừu tượng hoá, vận hành trong cái cơ chế tư bản chủ nghĩa theo giới thuyết của Marx; không lĩnh hội được ý nghĩa khái quát này của các khái niệm, chúng ta sẽ không thể nào hiểu được cái lý luận về sự tự huỷ của chế độ tư bản từ đó sinh thành cái xã hội thay thế .

Có thể hình dung mâu thuẫn của hai giai cấp đó là cuộc đối đầu diễn ra trong một không gian không có vật cản mà cái lực đẩy chúng đi chính là cái phương thức khai thác lao động thặng dư mang tính chất đặc trưng tư sản mệnh danh là “bóc lột giá trị thặng dư”. Kết quả của cuộc đối đầu lôgích ấy như thế nào thì chúng ta có thể nhìn ra được. Giai cấp tư sản, buộc phải tuân thủ quy luật cạnh tranh sinh tử để tồn tại, đã không biết làm gì khác hơn là cố gắng tích tụ tài sản ngày càng nhiều; sự cạnh tranh ấy tất yếu cũng sẽ dẫn đến sự triệt tiêu lẫn nhau để cuối cùng sự tích tụ sẽ dẫn đến những hình thức độc quyền (trong đó cao nhất là độc quyền nhà nước); tất nhiên để có được kết quả như vậy giai cấp tư sản buộc phải tăng cường tối đa việc bóc lột sức lao động của công nhân, làm cho công nhân ngày càng thành máy thành vật để dễ thao túng, nhưng càng ngày lại càng trở nên đông đảo về số lượng do cuộc cạnh tranh tư sản khốc liệt tạo ra trên quy mô toàn xã hội (Marx gọi là quá trình “vô sản hoá”: nông dân mất đất, tiểu thương tiểu chủ phá sản, quý tộc, trí thức suy sụp… tất cả đều phải gia nhập hàng ngũ vô sản).

Không khó gì để nhận ra cái lôgích tối đa hoá, phân cực hoá về mặt xã hội do Marx hình dung với những kết quả không thể nào tránh được: chế độ tư bản ngày càng sung mãn thì giai cấp tư sản ngày càng gom lại thành một thiểu số những tập đoàn độc quyền cô lập; trong khi đó giai cấp công nhân càng ngày càng nghèo đi vì bị bóc lột thì lại ngày càng trở thành đại đa số dân cư bất mãn cùng cực và trong tình thế cực đoan ấy cuộc lật đổ chế độ tư bản nổ ra sẽ là một tất yếu: giai cấp tư sản sẽ chết trên sự giàu sang do mình tạo ra. Nhưng những ai đọc Marx đến nơi đến chốn đều biết cuộc đấu tranh của công nhân trong chế độ tư bản đã không dừng lại ở đó: nếu là cuộc lật đổ chỉ vì mục đích hoán vị “lợi quyền” thì cuộc lật đổ ấy sẽ không bao giờ trở thành cuộc cách mạng mệnh danh được là mácxít. Để hoàn thành cuộc cách mạng mang ý nghĩa đó, giai cấp công nhân phải trở thành giai cấp vô sản theo nghĩa mácxít: phải tự mình vượt khỏi tình trạng mất nhân tính và tha hoá để tự mình tạo ra cho mình cái ý thức về sự phục hồi nhân tính phổ quát cho giống loài, thông qua sự phục hồi nhân tính phổ biến cho bản thân. Sự đau khổ mà giai cấp vô sản đặc thù phải gánh chịu ở đây đã trở thành sự đau khổ phổ biến để giai cấp vô sản đặc thù ấy tự mình ý thức được sứ mệnh chấm dứt mọi đau khổ phổ biến cho cả loài người.

Hành vi cuối cùng của người đi chấm dứt khổ nạn cho nhân loại cũng sẽ phải là cái chết tự nguyện của bản thân nó: để thực hiện cái nhân tính phổ biến nhân loại, giai cấp vô sản không thể không tự mình chấm dứt sự tồn tại của mình như một giai cấp với tất cả những gì liên hệ đến mọi thứ giai cấp, từ những định chế pháp lý, chính trị đến văn hoá và tư tưởng. Cái trạng thái xã hội do Marx hình dung ra cho tương lai ấy thường được mệnh danh là “cộng sản chủ nghĩa” nhưng diễn tả cho thật đúng tinh thần của Marx thì phải gọi đó là cái xã hội cộng đồng chủ nghĩa (communisme), một hình thái công xã (commune) trên phạm vi toàn thế giới, ở đó mọi tư liệu sản xuất đều trở thành tài sản xã hội, nhà nước công cụ của giai cấp tư hữu trước đây nay sẽ trở thành những cơ quan quản lý sản xuất còn những người lao động thì sẽ kết tập thành liên minh của những người hợp tác trong bình đẳng, tự nguyện. Không còn chuyện những con người bị những nhu cầu “văn hoá cấp thấp” cùng với cơ chế xã hội ngang tầm với nó chi phối, đè nén nữa. Trong cái liên hợp tự giác đó, theo cách diễn tả của Tuyên ngôn cộng sản: “sự phát triển tự do của mỗi người là điều kiện cho sự phát triển tự do của tất cả mỗi người”, sự bất hoà giữa cá nhân và xã hội cũng sẽ vĩnh viễn chấm dứt. Không hề có bất cứ một hy sinh nào của cá nhân cho xã hội.

2. Chủ nghĩa “Mác-Lênin” và chủ nghĩa Marx

Tính chất tư biện và không tưởng của cái mô hình xã hội tương lai mang ý nghĩa mácxít mà chúng ta vừa phác hoạ như trên là khá hiển nhiên: trong thực tế, cái lộ trình chung cuộc của chủ nghĩa tư bản hiện thực đã không chấm dứt theo cái lôgích tối đa hoá, phân cực hoá như Marx đã hình dung. Chủ nghĩa tư bản đã không chết trên sự giàu sang của nó như một tất yếu mù quáng: mặc dù bản thân vẫn chứa đầy mâu thuẫn nhưng nó đã biết tự điều chỉnh để tồn tại. Giai cấp công nhân vẫn còn là những người làm thuê, bị “bàn tay vô hình” của cơ chế sản xuất tư bản chủ nghĩa làm cho đời sống bấp bênh và do đó vẫn phải tiến hành những cuộc “đấu tranh giai cấp” để cải tiến số phận; nhưng cái lớp người hiện thực ấy đã không trở thành những kẻ vô sản mất hết nhân tính riêng biệt, để từ đó tự sản sinh ra được cái ý thức về một sự giải thoát phổ biến, xây nên một vương quốc tự do mang lại nhân tính cho loài người như Marx đã suy đoán. Cũng vì thế mà cùng với thời gian, những dự kiến của Marx về tương lai ngày càng bị xem là những viễn tưởng mờ mịt.

Nhận ra tính chất tư biện và không tưởng trong lý luận của Marx là điều không mới trong giới nghiên cứu chủ nghĩa Marx từ trước đến nay. Tôi không có gì để tranh cãi với Hà Sĩ Phu ở điểm này. Nhưng vấn đề cần bàn luận ở đây chính là những luận cứ mà tác giả đưa ra để phê phán Marx: thay vì cố gắng đi vào tìm hiểu từ cái hệ thống suy luận nội tại của học thuyết Marx để chứng minh, tác giả lại dựa vào rất nhiều thứ không có trong Marx, không phải của Marx, những cái đã bị biến thái, bị ngộ nhận, từ rất nhiều nguồn khác nhau – quan trọng nhất là từ thứ ý thức hệ phản Marx trong chế độ mệnh danh “chủ nghĩa xã hội hiện thực” cộng với những công kích dễ dãi của các loại chủ nghĩa chống cộng ra đời trong cuộc Chiến tranh Lạnh trong thế kỷ trước nay vẫn còn tàn dư – qua đó xây dựng nên một thứ hình ảnh giả định về “chủ nghĩa Mác” để phê phán và làm cho sự phê phán ấy mất đi sự nghiêm chỉnh cần phải có.

Thí dụ như cái gọi là “chủ nghĩa duy vật” đã nhắc qua và coi đó không phải là phải là cơ sở đặc trưng trong nhận thức luận của Marx vì như chúng ta biết trong học thuyết Marx chỉ có cái biện chứng đối mặt với tha hoá để vượt qua tha hoá của con người, cái biện chứng ấy tự con người phải giải quyết lấy chứ không hề bị quy định, chi phối bởi một thứ gọi là “biện chứng tự nhiên” mang nội dung một thứ “bản thể” vật chất, sinh ra mọi hiện hữu, tạo ra mọi hiện tượng bằng những tác động của nó. Đọc những tác phẩm kinh điển mácxít, ai cũng biết việc chồng thêm cái “biện chứng khách quan” của vũ trụ ấy vào cái biện chứng xã hội của Marx chính là Engels, người đồng chí của Marx chứ không phải là ai khác. Cái gọi là biện chứng được đặt tên là duy vật và bị Engels hoá đó đích thực là thứ chủ nghĩa Marx đã bị cơ giới hoá, vật chất hoá, rất xa lạ với thứ chủ nghĩa Marx của Marx với cái biện chứng của một học thuyết nội tại về thế giới con người. Và tệ hơn nữa chính là điều này: thứ học thuyết Marx bị Engels hoá đó đã được Lenin bônsêvích hoá để khi có được chính quyền thì biến thành ý thức hệ chính thống của chế độ toàn trị xô viết.

Một thí dụ khác được tác giả (và rất nhiều người khác) tập trung khai thác coi như tối quan trọng, bao trùm tất cả, cần được phủ nhận triệt để do tính chất tai hại của nó, đó là khái niệm “chuyên chính vô sản” trong lý luận “đấu tranh giai cấp” của Marx. Những ai chẳng hiểu gì về Marx chỉ nghe thấy mấy chữ “chuyên chính” là giẫy nẩy lên ngay, nhất là sự chuyên chính ấy lại được ghép vào mấy chữ “vô sản” hoặc “xoá bỏ tư hữu”. Nhưng với những ai biết nghi ngờ những ngộ nhận quá hời hợt, dễ dãi ấy để tự mình tìm hiểu một cách nghiêm chỉnh ắt sẽ phải thấy khái niệm “chuyên chính vô sản” trong học thuyết của Marx mang một ý nghĩa triết học - chính trị riêng biệt: ít nhất không hề có nội dung đồng nghĩa với trấn áp, độc tài, sẵn sàng dùng thủ đoạn bạo lực và dối trá để thực hiện ý tưởng của mình. Nó giả định hàng loạt những điều kiện thực tế được Marx nêu ra để thực hiện mà nếu bỏ qua những điều kiện ấy thì tai hoạ cũng sẽ là tất yếu. Và một lần nữa người đem đến tai hoạ lại là Lenin.

Thật sự không phải Lenin không biết đến những điều kiện thực tế do Marx nêu ra cho cuộc cách mạng mệnh danh là vô sản. Ít nhất thì cũng ở mấy điểm sau đây: a) Nền sản xuất tư bản chủ nghĩa đã tạo ra được một cơ sở vật chất đồ sộ tập trung vào một số tập đoàn độc quyền mang tính xã hội nhưng lại bị quản lý bằng biện pháp chiếm hữu tư nhân cản trở sản xuất, b) Phương pháp cạnh tranh của cơ chế sản xuất tư bản chủ nghĩa đã tạo ra hiện tượng vô sản hoá làm cho hàng ngũ những người lao động trở thành đại đa số dân cư bị bóc lột cùng cực, c) Giai cấp công nhân đã trở thành giai cấp vô sản mất hoàn toàn nhân tính do đó đã tự mình nẩy sinh ra được cái ý thức thủ tiêu xã hội cũ để xây dựng xã hội mới không còn giai cấp, Những điều kiện ấy đã quy định ý nghĩa cho chủ trương chuyên chính của giai cấp vô sản trong thời kỳ quá độ: dùng biện pháp quyết liệt của cách mạng không cho xã hội cũ có điều kiện phục hồi. Công xã Paris 1871 là hình mẫu để Marx chứng minh những điều kiện đó về mặt chính trị: nhà nước đã nằm trong tay quần chúng với một nền dân chủ trực tiếp bảo đảm bằng chế độ bãi miễn nghiêm ngặt, tiền lương của viên chức nhà nước ngang bằng với tiền lương của công nhân viên, không thể có đặc quyền; quân đội nhà nghề được thay bằng chế độ toàn dân vũ trang không thể biến thành công cụ thống trị. Hình ảnh về cái công xã hiện đại đó được Marx biểu dương và khái quát hoá thành hình mẫu cho cuộc đổi đời những người lao động trên toàn thế giới có phải là một khả năng hiện thực hay không là điều không có gì chắc chắn để khẳng định (nhất là đặt nó vào cái viễn cảnh không tưởng của cái xã hội cộng đồng mácxít), nhưng tìm hiểu nó trong cái cấu trúc nội tại về lý luận của Marx, tính chất lôgích của nó là rất nhất quán.

Khi dựa vào hình mẫu đó để vận dụng vào Cách mạng Tháng 10, Lenin đã hiểu khá rõ rằng một nước Nga trung cổ, tiền tư bản chủ nghĩa hoàn toàn không có một điều kiện nào về kinh tế để tiến hành cuộc cách mạng mácxít. Nhưng ông cho rằng cuộc cách mạng ấy vẫn có thể thành công với hai giả định như sau: a) Khi chủ nghĩa tư bản phương Tây đã trở thành chủ nghĩa tư bản thế giới dưới hình thức thống trị đế quốc chủ nghĩa thì bất cứ một cuộc nổi dậy ở đâu, kể cả ở những vùng ngoại biên cũng có thể phát khởi thành cuộc bùng nổ toàn cầu, b) Cuộc nổi dậy ở nước Nga nếu chớp được thời cơ để thành công thì chỉ có ý nghĩa về phương diện chuyển đổi nhà nước, nhưng sẽ không thể gọi được là cuộc cách mạng vô sản đích thực nếu nó không được hỗ trợ bằng sự thành công của các cuộc cách mạng thật sự vô sản ở những nước phương Tây, nhờ sự lôi kéo của cuộc cách mạng mang tính phổ biến này nước Nga lạc hậu mới có thể hoà nhập vào trào lưu chung để tiến thẳng lên chủ nghĩa xã hội không thông qua con đường tư bản. Thực tế cho chúng ta biết hai điều kiện ấy đã không hề xảy ra: thế giới không hề có cuộc bùng nổ tổng thể nào có thể làm sụp đổ chủ nghĩa tư bản toàn cầu dưới hình thứ chủ nghĩa đế quốc (thực thể đế quốc không tất yếu đồng hoá với chủ nghĩa tư bản), cũng không có một cuộc cách mạng vô sản nào nổ ra ở một nước tư bản phương Tây vì giai cấp công nhân ở đây đã không trở thành vô sản theo nghĩa mácxít (chủ nghĩa tư bản sau khi Marx chết đã thay đổi). Trước những giả định mãi mãi là giả định ấy, cuộc cách mạng 1917 đã đi vào ngõ cụt về lý luận mácxít: sự thành công của cuộc cách mạng do Lenin lãnh đạo nhân danh vô sản ở nước Nga vì thế cũng là sự mở màn cho một mô hình chủ nghĩa xã hội phản mácxít ở những nước phương Đông đang tấp tểnh bước vào con đường hiện đại hoá.

3. Chủ nghĩa Marx và chủ nghĩa tư bản

Hàng loạt những luận điểm phản mácxít nói trên đã được Lenin nêu ra nhân danh sự “vận dụng” vào hoàn cảnh đặc thù (sau này được “sáng tạo” thêm) để gò ép nước Nga xây dựng cho được cái tương lai của Marx trong một hoàn cảnh không có một điều kiện thực tế nào do Marx đặt ra để thực hiện.

Với Marx, cuộc cách mạng xã hội chủ nghĩa chỉ có thể có được khi về mặt kinh tế, chủ nghĩa tư bản đã phát triển tới đỉnh điểm về sản xuất và quản lý, cách mạng vô sản nổ ra chỉ là chấm dấu chấm để hoàn thành cho một chữ i. Trong khi đó với Lenin thì hoàn toàn ngược lại: do nước Nga chưa có chủ nghĩa tư bản phát triển nên khi đã có chính quyền rồi thì phải khởi đầu từ con số không: chấm cho chữ i cái chấm trước rồi “dưới sự lãnh đạo” của cái chấm ấy từ từ tạo ra cái thân cho nó.

Do sự thay đổi của chủ nghĩa tư bản phương Tây, giai cấp vô sản đã mất tính chất cách mạng (chỉ lo hoạt động nghiệp đoàn), không tự mình sản sinh ra được ý thức về chủ nghĩa xã hội như Marx giả định nên Lenin đã dựa theo luận điểm của Kautsky cho rằng ý thức xã hội chủ nghĩa là do những trí thức tư sản ở ngoài đưa vào. Khái niệm “Đảng tiền phong” là do Lenin đặt ra (chứ không phải Marx) để chỉ thị cái đội ngũ cách mạng nhà nghề trang bị bẳng cái ý thức “xã hội chủ nghĩa” có nguồn gốc ngoài giai cấp vô sản này để hoạt động, căn cứ vào đó giáo dục lại giai cấp vô sản để kiến tạo xã hội mới.

Do không có được những cuộc cách mạng vô sản ở những nước phát triển ở phương Tây nâng đỡ, cuộc cách mạng ở Nga đã mất hoàn toàn ý nghĩa quốc tế mácxít để trở thành một cuộc cách mạng địa phương, cục bộ, sau này có kéo theo một số nước khác vào để thành Quốc tế (Quốc tế thứ Ba) thì tính chất phổ biến và tiên tiến nhân danh Marx đã hoàn toàn bị loại bỏ và thay bằng tính chất ngoại biên, chậm tiến. Văn hoá phong kiến, tiền tư bản chủ nghĩa vẫn là cơ sở của xã hội, còn “chủ nghĩa xã hội” chỉ là ý chí và bảng hiệu.

Trong cái Quốc tế ấy, khái niệm chuyên chính vô sản theo nghĩa mácxít cũng đã bị đảo ngược thành thứ chuyên chính phi mácxít, phản mácxít. Nhà nước mệnh danh vô sản (có liên minh với nông dân) thực chất chỉ là nhà nước chuyên chế của Đảng, không tạm thời tồn tại để tiêu vong mà lại được tăng cường để kéo dài vĩnh viễn. Không còn xã hội công dân cũng không còn nhà nước hiểu theo nghĩa thông thường: tất cả đã bị cai quản, thống trị bởi một thực thể đặc biệt sinh ra từ cuộc cách mạng mạo danh Marx: một Đảng - Nhà nước toàn trị.

Cái “nghịch lý” căn bản về sự mâu thuẫn (đến quái dị) giữa lời nói và việc làm, giữa lý thuyết và thực hành, giữa ý muốn và hành động mà Hà Sĩ Phu nêu ra khi quan sát sự vận hành của cái thực tại gọi là “chủ nghĩa xã hội” ở Việt Nam, thật rất rõ ràng, không thể quy về cái tội tổ tông khởi xuất từ học thuyết Marx mà phải được lý giải từ sự vận dụng của cả một phong trào phản Marx bắt đầu từ cuộc cách mạng Tháng Mười của Lenin mà nội dung sâu xa của nó chính là sự phản ứng quyết liệt của cái thế thế giới ngoại vi bị chủ nghĩa tư bản thống trị bằng chính sách toàn cầu hoá của nó. Sự khác nhau giữa chủ nghĩa Marx và “chủ nghĩa Mác-Lênin” phải được đặt ra thật minh bạch thì mới có thể hiểu được sự chuyển động trong bản thân chủ nghĩa tư bản bắt đầu cuối thể kỷ 19 đầu thế kỷ 20: xoa dịu được (và cả giải quyết được) những căng thẳng của thời phát triển sơ kỳ xảy ra ở chính quốc và đẩy những căng thẳng ấy ra những vùng ngoại vi bằng chính sách đế quốc, thực dân, bóc lột siêu lợi nhuận. Liên minh những nước nghèo chống lại những nước giàu đi xâm lược và nô dịch, đó chính là cương lĩnh của Lenin về cuộc cách mạng vô sản cho những nước thuộc cái thế giới mà sau này người ta gọi là Thế giới Thứ ba nghèo khổ.

Lấy chủ nghĩa toàn trị trong mô hình của Lenin được Stalin và những người cộng sản phương Đông vận dụng như mục đích của quyền lực để đồng hoá với lý luận về cách mạng vô sản mácxít là không thoả đáng với Marx mà với ngay cả những người theo Marx về sau. Chẳng hạn như với Rosa Luxemburg hoặc Karl Kautsky trong Quốc tế II, những người mácxít chính thống cánh tả này, trong khi vẫn không từ bỏ những nguyên lý của Marx nhưng lại không xem khái niệm “chuyên chính vô sản là hòn đá tảng của chủ nghĩa Marx” như Lênin mà chính là ngược lại: sau khi Cách mạng Nga thành công chính họ là những người lên tiếng phê phán Lenin nhiều nhất về vấn đề này. Ấy là chúng ta chưa nóí đến Eduard Bernstein người đề xuất thứ “chủ nghĩa xét lại” lừng danh, điều chỉnh lại những nguyên lý của Marx trong điều kiện chủ nghĩa tư bản đã đổi thay. Điều đó có nghĩa là sau khi Marx chết, tư tưởng của ông đã sống đời sống của một học thuyết đã phân liệt thành nhiều xu hướng khác nhau mà chủ nghĩ Marx của Lenin chỉ là một, chứ không phải là tất cả. Không thấy tình trạng đã trở thành đa nguyên, đa dạng (nhiều khi đối chọi nhau) của học thuyết Marx để phân biệt cho được thế nào là chủ nghĩa Marx của Marx và chủ nghĩa cộng sản của những người theo Quốc tế III trong thế kỷ 20 tất sẽ dẫn đến những lầm lẫn hết sức trầm trọng về vai trò của học thuyết Marx đối với thế giới hiện đại.

Xem học thuyết Marx như là một sản phẩm của phương Tây, xưất hiện trong lòng chủ nghĩa tư bản xuất phát từ phương Tây, chúng ta dễ dàng nhận ra những phán đoán thiếu cơ sở trong nhận định của Hà Sĩ Phu coi bản chất tư tưởng của Marx là thuộc “dòng tư tưởng Phong kiến phục hưng, cộng với ảo tưởng Cộng sản nguyên thủy (hoặc ảo tưởng Nô lệ) trong cơn khủng hoảng tăng tốc của nền Văn minh Công nghiệp” (“Chia tay ý thức hệ”), không hiểu được rằng sự phê phán mác xít chính là cái bóng gắn liền với chủ nghĩa tư bản như một cấu trúc tự thân, chừng nào chủ nghĩa tư bản đó còn tồn tại với tất cả những mâu thuẫn phức tạp của nó. Chúng ta không nên quên rằng cái lôgích đi về xã hội tương lai của Marx chính là cái đà của một thứ chủ nghĩa tư bản tự tạo được năng lực của sự phát triển tích cực và khai hoá. Đọc những gì Engels diễn giảng về chủ nghĩa xã hội mácxít mệnh danh là “khoa học”, chúng ta thấy rõ điều đó: chính chủ nghĩa tư bản đã dọn đường cho cái thay thế nó ra đời.

Cũng không nên quên rằng cái lực lượng xã hội gọi là giai cấp vô sản có khả năng tạo ra cái thay thế ấy cũng chính là hậu quả hiện thực của chủ nghĩa tư bản trong việc tạo ra đống của cải đồ sộ của nó. Chính sự bóc lột vô độ thời tích tụ nguyên thuỷ, chính cái tình trạng những người lao động bị đẩy vào nghèo đói, mất nhân tính, sống bấp bênh không có ngày mai cùng với cơ chế cạnh tranh tàn khốc đặt lợi nhuận lên trên tất cả, đưa đến những thảm kịch văn hoá và môi trường… do chính chủ nghĩa tư bản tạo ra đã cung cấp dữ liệu hiện thực cho những phê phán của Marx. Không thể nào xem nhẹ ý nghĩa triệt để và hiển nhiên của những phê phán quyết liệt của Marx với cái phương thức sàn xuất biến con người thành công cụ đó, nhưng cũng không thể xem là không có cái tác dụng của những phản kháng nhân danh những người bị áp bức ấy đã làm cho chủ nghĩa tư bản trở nên đỡ dã man hơn, “văn minh” hơn, biết tự điều chỉnh để tìm đến những phương cách phát triển cân bằng hơn (biết sử dụng vai trò của nhà nước trong điều hành kinh tế, tạo ra chế độ an sinh xã hội để nâng cao đời sống công nhân, bảo vệ môi trường, phát triển văn hoá…). Nhờ Marx mà phương Tây biết nhận thức lại mình, điều đó cũng đã trở thành hiển nhiên với nhiều nhà tư tưởng của phương Tây, dù đó không phải là những người theo Marx.

Phân tích hệ thống tư tưởng của Marx ra nhiều thành phần cấu tạo, những nhà nghiên cứu nhận ra không ít những yếu tố lãng mạn của những xã hội cộng động thời tiền tư bản chủ nghĩa, những giấc mộng dai dẳng về một thế giới hoàn hảo của những nhà không tưởng thuộc mọi trường phái tôn giáo và xã hội, nhưng những thứ đó không hề đẩy lui và lấn lướt được cái mà người ta gọi là “hạt nhân cứng” trong tư duy của Marx, là cái niềm lạc quan của ông về con đường tiến hoá từ thấp đến cao của một nhân loại ngày càng tiến bộ, vốn cũng là niềm tin phổ biến của hầu hết những nhà tư tưởng “khai sáng” của thế kỷ 18 và 19: xác tín rằng lý trí và khoa học mãi mãi là động lực nền tảng có khả năng đưa loài người đến chỗ hợp nhất trong văn minh. Cái xã hội tương lai của Marx vì thế, tuy là không tưởng, nhưng lại là một xã hội không tưởng mang tính chất hậu tư bản chủ nghĩa, lấy nền từ một thứ chủ nghĩa tư bản hiện đại tạo ra được những tiềm năng tự đưa mình đến một trạng thái cao hơn.

Ngày nay mặc dù khi niềm tin về con đường “đi lên” ấy của nhân loại không còn được tiếp nhận với nhiều lạc quan lắm, do hậu quả của những cuộc chiến tranh kiểu đế quốc, xâm lược kiểu thực dân, phát xít cùng với những đảo lộn khủng khiếp về các hệ giá trị cổ truyền, trước những thử thách của thực tế, chủ nghĩa Marx dần dà phơi bày tính chất viễn mơ của nó, nhất là sự ra đời đau đớn và sự sụp đổ thảm hại của cái thế giới phương Đông nhân danh Marx để đối đầu với phương Tây, chủ nghĩa Marx buộc phải thay đổi những kết luận của mình trước sự đổi thay của đời sống, nhưng nó vẫn chưa đánh mất hết sức mạnh của mình với tư cách là một ý hướng phê phán từ nền tảng mọi vấn đề, một triết lý mời gọi một nhân loại biết cảnh giác với những nguy cơ tự tạo ra những sức mạnh dẫn con người đến chỗ đánh mất bản thân. Marx đã chết nhưng cùng với những bất toàn mang tính cấu trúc của chủ nghĩa tư bản, những tư tưởng phê phán của Marx về chủ nghĩa tư bản sẽ không bao giờ mai một. Có vô số những thí dụ mà những ai muốn biết thì sẽ biết được dễ dàng, không cần dẫn ra ở đây.

***

“Chủ nghĩa Mác-Lênin” và vấn đề canh tân dân tộc

1. Những nhược điểm truyền thống của người Việt Nam

Vấn đề tác giả đặt ra đã bắt đầu từ lâu, hơn một thế kỷ đã qua với phong trào Duy Tân do những nhà nho cấp tiến ảnh hưởng từ Tân thư Trung Hoa dẫn xuất. Trong suốt thời gian thuộc Pháp về sau, hiện tượng ấy cũng được tiếp nối trong giới trí thức, kể cả những người cộng sản, hoặc là để vận động cho những chủ trương hiện đại hoá theo kiểu phương Tây hoặc để cải tạo dân trí theo đường lối vô sản hoá. Ngày nay khi chế độ mệnh danh “xã hội chủ nghĩa” bắt đầu chấp nhận đi vào quy trình “đổi mới”, vấn đề này cũng đã được nhiều người (trong nước lẫn ngoài nước) khơi lại với những ý định chính trị văn hoá khác nhau, riêng với Hà Sĩ Phu thì mục đích mà chúng ta biết là rất minh bạch: từ giã chủ nghĩa “Mác-Lênin” để hội nhập vào cái dòng chảy văn minh của thế giới đương đại. Vấn đề nhìn lại bản sắc truyền thống dân tộc, qua sự phân tích của tác giả, đã mang nhiều điểm độc đáo, nhưng cũng có nhiều điều tuỳ tiện, khó thuyết phục.

Cũng như với “chủ nghĩa Mác-Lênin”, chuẩn mực tác giả dựa vào để phê phán những nhược điểm trong văn hoá cổ truyền của người Việt là nền Văn minh được tác giả coi là tiêu biểu cho Trí tuệ, Khoa học, Dân chủ, Nhân quyền thể hiện trong chế độ tư bản hiện đại. Dựa trên tiêu chuẩn ấy mà xét thì văn hoá cổ truyền của Việt Nam cho đến bây giờ vẫn giẵm chân trong cái nền văn hoá châu Á thời nông nghiệp thiếu năng động, thiếu duy lý, thiếu rành mạch, biểu hiện rất cụ thể cả trong chế độ cộng sản mệnh danh “tiên tiến” hiện nay. Trong sự nhận xét tổng quát ấy, có một điều được tác giả quan tâm đặc biệt, quan trọng đến mức coi đó là cái tệ hại nhất của dân tộc, khiến con dân Việt Nam chúng ta “không thể đi xa”, tự mình làm “mất quyền làm chủ xã hội” hoặc khả năng làm chủ có thể “bị diệt tận gốc”: ấy là cái sự kiện chúng ta là một dân tộc được tác giả xếp vào những dân tộc “không có Tư tưởng hay coi nhẹ Tư tưởng” (Thư gửi Đỗ Mạnh Tri)!

Tôi nghĩ chắc chắn tác giả không có ý muốn nói rằng đầu óc người Việt là trống rỗng. Điều đó hết sức vô lý. Cha ông ta đã chẳng mấy ngàn năm tụng niệm tư tưởng Khổng Mạnh, Lão Trang hay sao? Đảng cộng sản đã chẳng hò hét bao nhiêu năm cái gọi là “chủ nghĩa Mác-Lênin” sao? Chính quyền Ngô Đình Diệm chẳng từng coi là quốc giáo chủ nghĩa “Duy linh, Nhân vị” sao? Chính xác có lẽ tác giả muốn nói chúng ta không có tư tưởng độc lập. Nhưng thế nào là tư tưởng độc lập? Nếu cho rằng không độc lập có nghĩa là chỉ biết vay mượn nơi này một chút nơi kia một chút, đem bỏ vào một cái giỏ chiết trung rồi khi cần thì móc ra xài tuỳ tiện (kiểu Nho-Lão-Phật hoà đồng!) thì quả thật là như thế! Vậy thì phải làm gì mới có được cái gọi là Tư tưởng độc lập, nếu không tự mình sáng tạo ra được những thứ riêng biệt, độc đáo, trong trường hợp không xuất khẩu được cho các dân tộc khác thì cũng có thể tự hào đứng được ngang hàng với người ta!

Nếu như vậy thì chắc hẳn nhiều người sẽ thấy hơi …mệt! Sản xuất ra tư tưởng đâu phải giống như tạo ra bàn ghế, lúa gạo, ai làm cũng được. Có những dân tộc có thiên hướng tư duy trừu tượng và sản xuất ra được những triết gia lừng danh thì cũng có những dân tộc cứ nhất định không cần những thứ ấy thì người ta sẽ lấy lý do gì để giải thích nếu không xem đó là một chọn lựa (ý thức hay vô thức) mang tính cộng đồng? Trong khi đó thì tư tưởng lại không thuần là chuyện sản xuất mà còn làm ra những thứ được tác giả buộc phải “đúng”, phải hay hoặc phải mang tính khoa học. Mà như vậy thì lại càng… mệt hơn. Đâu phải lúc nào nhân loại cũng có được cái mà Karl Jaspers gọi là cái “Thời trục” (Axial Age) chỉ trong một thời gian không xa nhau lắm thế giới bỗng rộ lên hàng loạt những Khổng Tử, Lão tử, những Platon, Homer, Socrates… những Phật, những Chúa… và chiếm lĩnh ngay những đỉnh cao về tư tưởng để sau đó chỉ còn là lan toả và phổ cập … Trong những trường hợp đó hiện tượng “cớm nắng” (chữ của Nguyễn Kiến Giang), do những nền văn minh lớn tạo ra với những dân tộc khác (như hai nền văn minh Ấn Độ và Trung Hoa với Việt Nam) không phải là hiện tượng khó hiểu.

Nhưng xét đến cùng thì vấn đề tư tưởng đâu phải là một cái gì quá quan trọng có thể quyết định số phận một dân tộc. Có những dân tộc sản sinh ra được những vĩ nhân cống hiến cho loài người những hệ thống suy tưởng tuyệt vời, nhưng đâu phải những hệ thống ấy là khuôn vàng thước ngọc, khoa học, trí tuệ, không cần sàng lọc, thậm chí cần phải phủ nhận. Và những dân tộc đăng ký sở hữu những hệ thống tư tưởng ấy để phổ biến cho loài người đâu phải là cộng đồng người lúc nào cũng mẫu mực cho một đời sống có văn hoá đáng mơ ước. Tại sao một dân tộc như dân tộc Đức với những Beethoven, Hegel, Marx… lại có thể sản sinh ra được một Hitler và một Hitler phátxít lên cầm quyền bằng con đường tranh cử dân chủ? Tại sao dân tộc Trung Hoa với bao nhiêu nhà tư tưởng mà chúng ta phải tụng niệm một thời nay vẫn còn kính trọng lại có thể sinh ra cái nạn “phần thư khanh nho”, rồi sau này “cách mạng văn hoá”? Stalin, Beria… chẳng lẽ không phải là cùng dân tộc với những Tolstoi, Dostoievsky?

Vả lại, một dân tộc không sản sinh ra được những thứ tư tưởng như vậy thì chẳng lẽ lại không thể có được một đời sống ra hồn? Những gì mình không có mình học của người khác thì đã sao? Chẳng phải một trong những đặc tính của văn hoá là sự lan truyền bất chấp không gian, thời gian của nó? Thiếu gì (có thể nói tuyệt đại đa số) các dân tộc không có một nhà tư tưởng nào mà vẫn tồn tại đường hoàng trong thế giới hiện đại, chẳng lẽ điều này phải chứng minh? Nếu có gì cần phải nói thêm về việc này thì có lẽ nên nhìn qua cái quốc gia bé tí rất gần chúng ta là Singapore thì lại thấy câu chuyện không phải chỉ là như vậy: so với nhiều nước khác, trong lĩnh vực văn hoá tư tưởng và truyền thống, họ chẳng có gì để khoe cả nhưng lại đạt được một thành công kỳ diệu trong phát triển không thua bất cứ một nước phát triển nào trên thế giới! Vấn đề văn minh, văn hoá, là một vấn đề phức tạp, liên hệ đến hàng loạt những yếu tố, trong đó vấn đề tư tưởng không tất yếu là quyết định.

Tôi thấy trong việc phê phán văn hoá truyền thống của tác giả có nhiều điều không ổn. Gọi là phê phán nhưng thực sự chỉ là đối chiếu về khái niệm để chỉ trích, thiếu hẳn những quy chiếu lịch sử: khi chỉ trích chủ nghĩa “Mác-Lênin” thì đem “dân chủ” đối chọi với “độc tài”, khi chỉ trích những nhược điểm của dân tộc về tư tưởng thì đem văn minh nông nghiệp trung cổ so với văn minh công nghiệp hiện đại. Kết quả không thể gọi là nghiên cứu, phát hiện được. Vì tất cả đều đương nhiên đã là như thế. Nhất là khi tác giả lại căn cứ vào những gì mình chỉ trích, coi đó là cái bản chất không thay đổi của một dân tộc. Theo tôi nghĩ chỉ thoả đáng khi sự phê phán về văn hoá truyền thống được đặt trong cái khung cảnh tổng thể với những đặc điểm về không gian và thời gian đã quy định nó, nếu có so sánh thì chỉ với những nền văn hoá cùng tính chất với nó. Đặt trong khung cảnh ấy, những cái hay và dở của văn hoá truyền thống sẽ hiện ra trong chính cái hệ quy chiếu cùng thời với nó. Phương pháp tìm hiểu này nhiều người nghiên cứu trong và ngoài nước đã thực hiện và đã phát hiện nhiều độc đáo về văn hoá truyền thống của Việt Nam. Tài liệu cũng đã có nhiều, không cần kể ra ở đây.

Do sự giao lưu và tác động qua nhiều hình thức giữa các dân tộc (hoà bình lẫn chiến tranh, bình đẳng lẫn nô dịch), văn hoá của một dân tộc cũng thay đổi theo những điều kiện sinh sống, có những yếu tố tiệm tiến nhưng cũng có những cái đột biến, có những cái tự nguyện nhưng cũng có những cái bị ép buộc. Không chú ý đầy đủ những chuyển động phức tạp và nhiều mặt (nhất là ở tầng sâu, chưa bộc lộ) của văn hoá Việt Nam và con người Việt Nam – ngay cả trong lĩnh vực tư duy chính trị, khoa học, tư tưởng mà tác giả đề cập – trong suốt một trăm năm qua khi Việt Nam tiếp xúc với rất nhiều nền văn hoá khác nhau trên thế giới, nhất là phương Tây, đặc biệt trong thời gian mở cửa từ “đổi mới” đến nay, mà lại cột chặt văn hoá Việt Nam vào cái khung nông nghiệp cũ cách đây cả nghìn năm để chỉ trích là không quan tâm đến tính chất lịch sử của những sự kiện, không thấy những chuyển động bên trong các sự kiện, như vậy không thể gọi được là “khoa học”, “khách quan”, “biện chứng” như tác giả mong mỏi.

2. Tâm lý người Việt và chủ nghĩa “Mác-Lênin”

Những bất cập ấy cũng bộc lộ trong việc tác giả dựa vào những nhược điểm của tâm lý truyền thống để giải thích lý do tại sao dân tộc Việt Nam lại chịu “xài” chủ nghĩa “Mác-Lênin” từ bấy lâu nay. Theo lập luận của tác giả thì trong thời kỳ bị thực dân đô hộ, do người Việt Nam có truyền thống yêu nước sâu sắc nên thấy chủ nghĩa đó có phần thích hợp với nền văn hoá của mình, lại cung cấp được những biện pháp đấu tranh hiệu nghiệm nên đã chấp nhận và sử dụng để chống thực dân giành độc lập. Và chỉ có vậy thôi. Chẳng dính dáng gì đến cái mà những nhà ý thức hệ cộng sản gọi là “cách mạng xã hội” cả. Yêu nước là tình cảm, là sự hợp quần, điều này người Việt có thừa nhưng nó lại không cùng tính chất với điều tác giả gọi là “ý thức xã hội” vốn lại là cái mà người Việt rất kém. Ý thức xã hội đã như vậy thì không thể có được một cuộc cách mạng nào cả. Cho nên dù yêu nước theo kiểu “cách mạng cộng sản” thì cũng không thể là cách mạng được. Lập luận của tác giả có thể hiểu được khi chúng ta nhớ lại nhận xét ở trên của ông về chủ nghĩa “Mác-Lênin”: chủ nghĩa này chỉ là một “trào lưu phong kiến trá hình”. Nhưng cũng chính từ đó, cái phương pháp biện luận nghiêng về phần đối chiếu khái niệm một cách tư biện, trừu tượng đã bộc lộ thêm.

Cách biện luận ấy đi ngược lại những sự kiện thực tế đã xảy ra trong lịch sử. Nó đi ngược lại hoàn toàn ý nghĩa của các cuộc vận động đấu tranh mới của các phong trào yêu nước ở Việt Nam vào đầu thế kỷ 20 khi các phong trào yêu nước cũ theo kiểu Cần vương phục hồi Khổng Mạnh đã thất bại. Tất cả đều ra đời từ cái ý hướng chung của thời kỳ đó: làm mới tinh thần dân tộc, nâng cao dân trí, học hỏi văn minh với mục đích không hề lơi lỏng là giành lại chủ quyền cho cho đất nước. Ý hướng chung đó đã thể hiện rất rõ trong đường lối của ba nhân vật quan trọng cùng thời là Phan Bội Châu, Phan Châu Trinh và Nguyễn Ái Quốc. Chủ nghĩa cộng sản mà Nguyễn Ái Quốc chọn lựa cho Việt Nam cũng không đi ra ngoài cái xu thế chung đó, và cũng với mục đích là giải quyết một cách đồng bộ cái “hệ vấn đề” mà Việt Nam phải đối diện: độc lập dân tộc và hiện đại hoá xã hội. Hai mục tiêu này buộc phải gắn liền với nhau, không cái nào được tách rời vì một lẽ rất hiển nhiên: cả hai đều là điều cần có để dân tộc tạo ra vận mệnh mới cho mình. Không thể nói lòng yêu nước kiểu cộng sản của Nguyễn Ái Quốc chỉ là “phong kiến trá hình”, không liên hệ gì đến xu hướng thay đổi xã hội của Việt Nam trong thê kỷ 20.

Nếu nhớ lại đường lối đấu tranh của Đảng cộng sản trong thời kỳ chống thực dân chúng ta sẽ thấy rõ điều đó: cái gọi là học thuyết “Mác-Lênin” bấy giờ không dính dấp gì đến những biện pháp mà những nước “xã hội chủ nghĩa” đang thực hiện (chuyên chính vô sản, xoá bỏ tư hữu, công hữu hoá, tập thể hoá, …) mà chính là tìm cách “vận dụng” để tạo ra một cương lĩnh có những mục tiêu phù hợp với tất cả những người Việt Nam: thoát khỏi ách đô hộ của ngoại bang để xây dựng nên một đất nước hiện đại, một cuộc sống tự do, dân chủ, theo chuẩn mực của thế giới văn minh mà mọi người có thể hình dung ra một cách bình thường. Đảng cộng sản hiểu rõ nguyện vọng chung đó của dân tộc cho nên đường lối đề ra bấy giờ đã được Đảng mệnh danh là “cách mạng dân tộc và dân chủ”, một hình thức chuyển đổi xã hội theo kiểu dân chủ tư sản dân quyền do Tôn Trung Sơn mở ra cho châu Á. Và chính từ cương lĩnh ấy Đảng cộng sản tạo ra được sự đồng thuận âm thầm của toàn xã hội để vượt qua rất nhiều khó khăn, cuối cùng thành công. Những thủ thuật tổ chức đấu tranh học được từ Lenin nếu không được đặt trên những mục tiêu thực tế đó thì cũng thành vô ích.

Trong cuộc cách mạng ấy, cái gọi là “chủ nghĩa Mác-Lênin” chỉ là vấn đề trong nội bộ Đảng chứ không phải là của dân tộc. Chủ nghĩa này chỉ thành vấn đề với dân tộc khi cuộc chiến tranh giải phóng chấm dứt, Đảng cộng sản theo lý luận của “Mác-Lênin” cho là đã hoàn thành giai đoạn “cách mạng dân tộc dân chủ”, chuyển ngay sang công cuộc xây dựng xã hội mới (không thông qua chủ nghĩa tư bản) với những biện pháp mang thẳng về từ những nước “anh em” Liên Xô, Trung Quốc. Và đó mới thật sự là thứ chủ nghĩa “Mác-Lênin ” đích thực theo cái nghĩa mà chúng ta đã biết khi nhắc đến cuộc Cách mạng Tháng mười Nga “tiên thiên bất túc”: một cuộc cách mạng mang những nguyên lý của Marx ra thực hiện nhưng đã đi ngược lại hoàn toàn cái mô hình “xã hội cộng đồng chủ nghĩa” do Marx vạch ra cho tương lai. Và cũng từ đó trở đi những phức tạp, khó khăn, những dối trá ngược ngạo, những “nghịch lý” mới nẩy sinh, đúng như những nhận xét của tác giả.

Nhưng biện luận của tác giả lại không nhất quán. Từ một cách nhìn đã thành quen, tác giả vẫn dựa vào cái não trạng nông nghiệp kiểu châu Á của người Việt nói chung để cho rằng người chịu trách nhiệm những những tệ hại trên đây thật sự vẫn thuộc về cả một cộng đồng gọi là dân tộc Việt Nam mà cấu tạo của nó vừa bao gồm cả Đảng cầm quyền lẫn những người bị Đảng cai trị, hai bên cấu kết với nhau trong một cuộc chơi lùng nhùng như cùng đi trong một vũng bùn nhão nhẹt. Phần Đảng cầm quyền thì quá rõ: khi thấy những biện pháp giáo điều có nguy cơ dẫn tới sự sụp đổ của chế độ , không thể không điều chỉnh đường lối, nhưng vẫn lươn lẹo đưa ra các thứ lý lẽ nguỵ biện, để thực hành một chính sách thay đổi nửa vời chỉ cốt duy trì quyền lực cho bè phái.

Với những kẻ bị trị thì cũng vậy: cứ nhởn nhơ lo đi kiếm ăn vô tư và vui vẻ “người thì mê, người thì say, người thì điếc, người thì giả điếc” đồng loã với thối nát, xấu xa không khác gì tự giam vào một cái “cái hũ định mệnh” do ông Trời đã tạo ra cho mình! Kết quả là tuy có được một số hiệu quả kinh tế nhưng lại đưa dân tộc vào tình trạng xuống cấp ảm đạm về văn hoá và nhân cách, cản đường hội nhập nhanh chóng và đàng hoàng vào dòng chảy dân chủ, nhân quyền và pháp trị của loài người trong Kỷ nguyên Tin học. Kết luận của tác giả về dân tộc Việt vì vậy rất thảm hại. Một dân tộc vì “quá tinh khôn”, hay chơi trò “láu cá”, “khôn vặt” nên suốt quá trình lịch sử đã tạo cho mình một đặc tính cố hữu là “lúc nào cũng chọn nhầm đường” và cứ “tiếp tục tiến hoá theo cách chọn nhầm đường ấy”; ghê hơn nữa, giống như một loài “ký sinh” ăn bám “chỉ cần chậm đi một nhịp và biết làm xiếc, như một con ve con bét bám vào cổ của chúa sơn lâm” để tiến vào thế giới văn minh!

Tính chất tư biện, đi ngược thực tế cũng bộc lộ trong cái biện luận của tác giả: sau khi đồng hoá Marx với Lênin bây giờ thì đồng hoá nhân dân bị trị với nhà nước thống trị, cho cả hai vào một giỏ có chung một thái độ ứng xử, gọi là “dân tộc”. Thực tế ra sao ai cũng biết: đại đa số người Việt, dựa vào tác giả mà nói, vốn thực tế nên rất ít quan tâm đến cái gọi là chủ nghĩa này nọ. Cái quan trọng của họ là sống và được sống từ từ ngày một khá hơn. Trước đây họ ủng hộ Đảng cộng sản không phải vì Đảng có “chủ nghĩa Mác-Lê bách chiến bách thắng” mà chỉ vì Đảng dương được ngọn cờ chống xâm lăng để kiến tạo lại một đất nước mới. Nay Đảng đem cái thứ “chủ nghĩa Mác-Lênin” ấy ra kiến tạo nhưng lại làm cho đất nước lụn bại, đời sống tệ hại, họ chẳng hiểu “Mác-Lênin” là gì để phê bình chỉ trích, mà chỉ sử dụng cái vũ khí quen thuộc cha ông đã để lại mà tuỳ nghi hành động: khi yếu thì cười ruồi để tẩy chay hoặc âm thầm làm ngược lại, khi mạnh lên một chút thì ra mặt thách thức, cần thiết thì mang ảnh… Hồ Chí Minh đi biểu tình, không kém quyết liệt, dữ dằn, theo cái cách của mình, chẳng có gì gọi là “láu cá” cả. Họ không đồng loã với nhà nước dán nhãn “Mác-Lênin” để chia chác đô la mà chỉ tuỳ cơ ứng biến, tiến lùi, từng bước đòi lại những gì đã mất với hy vọng dành được chút gì để lại cho con cháu. Không có gì đáng gọi là cao vời, “khoa học”, “trí tuệ”, “đầy ắp tư tưởng”, nhưng lại khá thiết thực, rất khó gọi là lạc quan, nhưng cũng chẳng có gì để quá bi quan. [Hãy đọc lại những ý kiến của Lê Hồng Hà xuất hiện gần đây để thấy “nhân dân ta” đã đẩy lùi cái gọi là “tư tưởng Mác-Lênin” như thế nào].

3. Thoát khỏi vũng lầy?

Có thể tác giả sẽ cho rằng những phân tích của ông không phải là một thứ chỉ trích bi quan về dân tộc mình mà chỉ là một sự phản tỉnh, diễn đạt có hơi cuờng điệu, gay gắt thì cũng chỉ xuất phát từ nỗi mong mỏi đất nước mau thoát ra khỏi cái vũng lầy trì trệ để có thể bước nhanh lên con đường văn minh trí tuệ của loài người. Chúng ta chia sẻ những ưu tư, những dằn vặt của ông trước sự xuống cấp về văn hoá của xã hội hiện nay và hiểu được cái khát khao của ông muốn đem vào cuộc sống một cái gì có thể gọi là “tử tế” hơn cho những gì mà chúng ta đang có. Nhưng khi phân tích một cách có hệ thống những gì tác giả viết, tôi thấy, như đã nói qua ở trên, cách xới lên sự kiện, lý giải vấn đề của ông đã quá nghiêng về phần đối chiếu kiểu lôgích hình thức, không có cơ sở trong thực tế, nhất là lại được diễn đạt bằng một lối viết có tính chất cường điệu, đả kích, châm chọc, đầy cảm tính kiểu “văn nghệ” nên không có đủ sự khách quan, chừng mực để được xem là những suy tưởng chính luận nghiêm chỉnh đáng mong muốn.

Có thể nóí tất cả những bất cập trong lập luận của tác giả đều bắt nguồn từ cái cách nhìn về dân tộc mình không phải như một sức sống của một cộng đồng, dù nhỏ bé, đầy khuyết tật nhưng đã tự vượt qua bản thân nhiều lần để tồn tại với một vận mệnh riêng biệt, mà trái lại, tác giả lại đi mượn một hệ giá trị ngoại tại, coi đó như chuẩn mực hoàn mỹ, tập trung được những tính chất tốt đẹp cao nhất của quá trình tiến bộ của loài người, đứng trên đỉnh cao đó để nhìn xuống và thấy dân tộc mình lè tè như một anh lùn. Có lẽ không nên nói đến chuyện tự ti hay tự tôn ở đây, bởi vì với tác giả, mọi thứ rút lại ở đây chỉ là một cách tiếp cận cường điệu về những nhược điểm của bản thân dân tộc, đem những nhược điểm ấy so với những cái cao vời của một chân trời khác, cái cao vời này lại được tưởng tượng phóng to cho thành đỉnh cao của mọi giá trị tốt đẹp, vì thế đã làm cái tệ hại của bản thân trở nên tệ hại hơn so với cái tệ hại mình vốn có.

Một lối nhìn về dân tộc như vậy không thể nào dẫn tới canh tân được vì cái cốt tuỷ của cả nền văn hoá truyền thống của một cộng đồng đã được quy về hình ảnh một bãi lầy nhão nhẹt, lặn ngụp trong cái bãi lầy ấy là những con người vừa hể hả lợi dụng nhau, lại vừa vui vẻ đấu đá nhau. Trong tình trạng ấy, tác giả giao cho những người trí thức vai trò thức tỉnh để làm cho tốt hơn những cái đang có. Nhưng cái tốt ấy sẽ có ý nghĩa gì trong cái bãi lầy ấy nếu không phải chỉ là một bông hoa chìm nghỉm trong một bãi lầy? Theo cái đà chỉ trích của mình, tác giả quên hẳn rằng sức mạnh của trí thức là sự tiêm thêm sinh lực cho cái vốn có của dân tộc, để dân tộc có thể trở nên sáng suốt hơn, trí tuệ hơn chứ không phài là đem những thứ trí tuệ sáng suốt cao xa ra răn dạy cái dân tộc mà mình đã giả định về cái truyền thống quá tệ hại của nó. Với một dân tộc mà bản chất đã như vậy thì nó chỉ xứng đáng với những lời mắng mỏ, đay nghiến chứ không thể canh tân được, bởi vì mọi canh tân trong một môi trường tinh thần như vậy đều trở nên vô nghĩa, vô ích.

Tôi có cảm giác như trong biện luận tác giả đã khởi đầu từ một ý tưởng nào đó được cho là đúng, rồi cứ thế mà đẩy đến tận cùng hậu quả, như bấm một cái nút cho một chiếc xe tự động chạy trên một đường ray giả định, cứ thế càn lướt mà đi. Với một lộ trình giả tưởng như vậy thì hai vấn nạn sau đây sẽ xảy ra tất yếu. Nếu gặp những phản biện cục bộ hiển nhiển trong thực tế, tác giả sẽ phải buộc lòng xuề xoà thừa nhận, cố ý quên đi những gì mình đã nói trước đó và như vậy đã tự đẩy mình vào những mâu thuẫn không khắc phục được (chủ nghĩa Mác-Lênin là ý thức hệ phong kiến trá hình không có giá trị canh tân nhưng Hồ Chí Minh người mang ý thức hệ ấy về cho Việt Nam thì vẫn có thể dạy người Việt Nam về sự canh tân). Còn nếu gặp những phủ định tổng thể của toàn xã hội thì tác giả không biết đưa ra lý lẽ gì khác hơn là trở lại hình ảnh bãi lầy của những kẻ láu cá vặt, không có tư tưởng để cho rằng trước thực tại đó những trí thức sở đắc được những tư tưởng độc đáo không thể nào tránh khỏi phải chịu số phận của những kẻ cô đơn!

Trong bài viết gần đây nhất của tác giả – Tư tưởng và Dân trí là nền móng của xã hội – , ngôn ngữ đỡ gay gắt hơn so với trước, ngoài việc lặp lại toàn bộ những bất cập, sai lầm cũ, tác giả đã dẫn ra trường hợp Phan Châu Trinh để chứng minh cho nỗi “cô đơn” của một trí tuệ thiên tài trong một bãi lầy như vậy. Tác giả viết: “Phan Châu Trinh lo cho dân trí của dân tộc này, nhưng chưa kịp làm cho dân trí trưởng thành thì dân trí đã gạt cụ ra bên lề lịch sử (mặc dù vẫn kính trọng cụ nhưng kính nhi viễn chi thôi, chỉ “cung kính” chứ không “tòng mệnh”, không đi theo đường)” và làm cho chúng ta cảm thương Phan Châu Trinh không biết chừng nào! Người Việt Nam quả thật ngu ngốc hết mực! Nhưng sự thực đâu phải là vậy. Phan Châu Trinh không cô đơn. Ai cũng thấy nhà chí sĩ này nói đúng, ai cũng mến yêu ông. Chỉ có một điều khó khăn là nghe ông nhưng lại không biết làm gì để thực hiện những ý tưởng ông vạch ra trước cái “hệ vần đề” mà đất nước phải đối mặt vào lúc bấy giờ.

Những gì mạnh nhất trong đuờng lối của ông, Phan Châu Trinh đã thực hiện trong hoạt động của phong trào Duy Tân trong nước một cách công khai, nhưng đã bị thực dân thẳng tay trừng trị (cho đến mãi về sau vẫn không được cho phép lập lại). Từ Côn Đảo trở về, ông xin sang Pháp, bị theo dõi, o ép nên những hoạt động chủ yếu của ông vẫn giới hạn trong những vận động hợp pháp, nghiêng hẳn về phần giáo dục tuyên truyền: ngoài một số hội đoàn ái hữu và cùng với Nguyễn Ái Quốc vận động độc lập cho Việt Nam gửi Hoà hội Versailles, ông không hề lập ra một đảng chính trị nào làm dấy lên được một phong trào hành động hợp nhất ý chí của toàn dân. Vì thế dù có tán thành các chủ trương, học tập văn minh, nâng cao dân trí của ông, người Việt bấy giờ đã không biết làm gì hơn là phải tự mình xoay sở bằng nhiều cách để thực hiện, trong đó có phương thức ôn hoà nhất, cải lương nhất, dễ thực hiện nhất là con đường “Pháp Việt đề huề” do Phạm Quỳnh đề xuất (sau đó còn nhiều hình thức tương tự khác) để học tập văn minh phương Tây. Chỉ xét về mặt văn hoá thôi, cách thức này không phải là không thiết thực.

Nhưng nếu cách thức đó lại được xem là thoả hiệp về mặt chính trị (vì nó quá gắn bó với thực dân) thì người ta vẫn có thể tìm thấy một cái thay thế để theo là ngả sang con đường canh tân theo kiểu cộng sản của Nguyễn Ái Quốc. Trừ chính quyền thực dân liệt Nguyễn Ái Quốc vào hàng ngũ “khủng bố”, “nổi loạn”, với đa số những người Việt Nam yêu nước bấy giờ, con đường này thật ra chẳng có gì đáng chê trách: cũng là một tập thể những người yêu nước, nhưng Đảng cộng sản đã tỏ ra thực tế hơn trong tranh đấu, với một chương trình hành động chống thực dân xây dựng lại đất nước theo những chuẩn mực bình thường, phương pháp tổ chức lại chặt chẽ, hoạt động linh hoạt, hướng về những thành phần đông đảo của dân tộc để vận động… Vì vậy thật là hồ đồ khi tác giả nhận định rằng khi đi theo Nguyễn Ái Quốc, người Việt Nam đã lại tiếp tục “chọn lầm đường” vì đã bỏ Phan Châu Trinh “cô đơn” với chủ trương ôn hoà, dân chủ, hợp pháp, trí tuệ của ông để chạy theo một thứ chủ nghĩa sắt máu, bạo ngược mà bản chất hành động đã thể hiện trong khẩu hiệu “Trí phú địa hào, đào tận gốc trốc tận rễ”, mở miệng ra là “thề phanh thây uống máu quân thù”!

Bất chấp thời điểm, bất chấp thực tế, một lần nữa tác giả đã coi việc chọn lựa một tư tưởng chính trị giống như việc chọn hàng ngoài chợ, tuỳ thuộc hoàn toàn vào ý chí của con người, không cần quan tâm đến điều kiện thực hiện! Một thứ biện luận như vậy đã chứng minh thêm rằng cái lối tư duy của tác giả chỉ là một lối nói cốt cho lấy được để bảo vệ cho lấy được cái thái độ rất tuỳ tiện trong nhận định về chính trị của mình: muốn khen (“Mác-Lênin”, Hồ Chí Minh…) thì tìm mọi cách để khen (kể cả những cái không đúng) nhưng muốn phủ nhận thì sẽ tìm mọi cách để phủ nhận (kể cả cái tưởng tượng ra). Ấy là không nói đến việc tác giả phạm thêm một sai lầm từng vấp phải, lần này liều lượng được tăng thêm: coi dân tộc Việt Nam chẳng những tệ hại vì không có tư tưởng mà còn là một tộc người rất sùng bái bạo lực sắt máu nữa! Đề nghị tác giả đọc lại văn học cổ điển Việt Nam và nghiên cứu lại con đường Nam tiến của cái cộng đồng người mà tác giả gọi là dân tộc, sau đó trả lại những chữ “đào tận gốc…” và “phanh thây uống máu …” cho những người cụ thể đã tạo ra chúng, cùng với cái hoàn cảnh xuất hiện cụ thể của chúng, để thấy rằng mình đã sai lầm đến như thế nào.

***

Căn cứ vào những gì tác giả biện luận như đã phân tích ở trên, tôi thấy điều được ông gọi là “lối ra” cho cuộc canh tân dân trí hiện nay chẳng có gì gọi được là rõ rệt cả. Tất cả vẫn chìm ngập trong cái bãi lầy không có đường thoát. Theo ý kiến của tác giả, với một nhà nước láu cá và lươn lẹo như đã nói thì trông cậy vào sự đổi thay đàng hoàng minh bạch của nó là chuyện mò kim đáy biển.

Còn với cái dân tộc như dân Việt mà “môi trường lý tưởng” là cúi đầu xuống những chuyện kiếm ăn tầm thường, não bộ ngày càng teo tóp thì chẳng nhà nước nào lại dại mà ban bố cho họ cái gọi là tự do. Tất cả trông vào mấy anh trí thức thì lèo tèo, họ chỉ có mấy mạng, nói năng cao xa mấy đi nữa số phận cũng không khác gì Phan Châu Trinh tài ba bị dân tộc cho ra rìa!

Bởi thế khi nghe tác giả nói về cái món võ mà ông gọi là “hiệp khí đạo” được mô tả “giống như sự mềm yếu xin xỏ” nhưng thực chất là cái thủ thuật “lợi dụng sự cầu hoà” để “tranh thủ nâng cao dân trí, tự lập tự cường, nâng trình độ văn minh của dân mình lên” rồi sau đó mới tính chuyện này chuyện nọ, tôi không thể nào không bắt chước một ai đó kết luận rằng cái chiến lược canh tân của tác giả rút cục lại là sử dụng “cù nhầy” để ứng phó với “cù nhầy”!

Với chiến lược ấy, ông vẫn “lạc quan” và nói: dù sao thì “mọi thứ vẫn cứ túc tắc đi lên, chẳng có ai làm sao cả. Mọi thứ rồi sẽ có hết, xin đừng lo, thiếu chăng chỉ thiếu một sự TỬ TẾ”. Vấn đề canh tân dân tộc rút lại chỉ là một bài học luân lý như vậy sao? Nhưng về chuyện này tác giả lại nói thêm: do tính cách dân tộc Việt Nam rất giống cái mớ tài sản trên một cỗ xe đi vào “cái đường ray đã được định hình từ thực tiễn mấy nghìn năm” rồi cho nên “muốn thay đổi quỹ đạo ấy chắc không thể ít hơn một hai thế kỷ”.

Một đến hai “trăm năm cô đơn”! Tôi hiểu được ý nghĩa của hai chữ “lạc quan” có vẻ mỉa mai của tác giả. Vả cả thái độ tự trách đau đớn nữa. Nhưng tôi nghĩ và đã trình bày nhiều lần trong bài viết này, đó chỉ là do cái lôgích tư biện của ông tạo ra thôi – cái lôgích của hiện thực không phải là như vậy. Cái “bãi lầy” mà dân tộc đang vùng vẫy thoát ra không quá “nhão nhẹt” như ông tưởng. Và cái lôgích về canh tân cũng không quá “cù nhầy” như ông giả định. Một cái nhìn khách quan về đất nước hiện nay là điều thật sự cần thiết, đúng như tác giả đã mong mỏi.

Sài Gòn, 16.6.2007