Thơ Nhất Hạnh: những hóa thân mầu nhiệm

HUỲNH NHƯ PHƯƠNG

1.

       Thiền sư Nhất Hạnh là một tác gia lớn của văn hóa Việt Nam. Ông cũng là một nhà thơ hiện diện trong đời sống văn học đã hơn sáu thập niên. Ngoài ba tập thơ xuất bản thời trẻ mà trước đây ít người được biết (Tiếng địch chiều thu, NXB Long Giang, Sài Gòn, 1949; Ánh xuân vàng, ký bút danh Hoàng Hoa, NXB Long Giang, Sài Gòn, 1950; Thơ ngụ ngôn, ký bút danh Hoàng Hoa, NXB Đuốc Tuệ, Sài Gòn, 1950); trước năm 1975, thơ Nhất Hạnh chủ yếu công bố trên các tạp chí Phật học (Phật Giáo Việt Nam, Hải Triều Âm, Thiện Mỹ, Liên Hoa, Hướng Thiện, Giữ Thơm Quê Mẹ…), và hai tập thơ đặc sắc là Chắp tay nguyện cầu cho bồ câu trắng hiện (NXB Lá Bối, Sài Gòn, 1965) và Tiếng đập cánh loài chim lớn (NXB Lá Bối, Sài Gòn, 1967). Cả hai tập đều ấn hành không có giấy phép của chính quyền Việt Nam Cộng hòa: tập đầu in nhiều lần, phổ biến rộng rãi; tập sau, do một trận hỏa tai, gần như tuyệt bản.

       Thơ Nhất Hạnh còn đi vào công chúng bằng con đường âm nhạc của Phạm Duy, Phạm Thế Mỹ và chính tác giả cũng phổ nhạc cho lời thơ của mình. Nhiều bài thơ của Nhất Hạnh được dịch ra tiếng Anh, tiếng Pháp, thậm chí phổ biến qua những thư ngỏ quảng bá hoạt động từ thiện. Ở nước ngoài, cùng với tuyển tập Thơ từng ôm và mặt trời từng hạt (NXB Lá Bối, Walnut Creek, California, 1996) được ấn hành, ông đã có bảy tập thơ được chuyển ngữ: Vietnam Poems (Unicorn Press, Santa Barbara, Hoa Kỳ, 1967); The Cry of Vietnam (Unicorn Press, Santa Barbara, Hoa Kỳ, 1968); Le Témoin reste (Phái đoàn Phật giáo Việt Nam tại Paris xuất bản, Pháp, 1970); Zen Poems (Unicorn Press, Greensboro, Hoa Kỳ,1976); De Schreeuwvan Vietnam (Uitgeverij Ten Have, Baarn, Hà Lan, 1995); Call me by my true name (Parallax, San Francisco, Hoa Kỳ, 1995); En passant le pont (La Boi Editeur, Walnut Creek, California, 2002)[1].

         40 năm sau ngày hòa bình và 10 năm sau chuyến trở về nước lần đầu của tác giả, thơ Nhất Hạnh mới chính thức trở lại với đời sống văn học trong nước qua trọn bộ bốn tập gồm Thơ từng ôm và mặt trời từng hạt, Tiếng đập cánh loài chim lớn, Truyền đăng tục diệm, Thơ học trò (NXB Hội Nhà văn và Phương Nam Book, 2015). Sự tái xuất hiện này có thể nói là khá muộn màng so với nhiều nhà thơ ở miền Nam khác (Nguyên Sa, Bùi Giáng, Phạm Thiên Thư, Hoài Khanh, Phạm Công Thiện, Trụ Vũ, Viên Linh, Tuệ Sỹ, Du Tử Lê, Hoàng Trúc Ly…), ngay cả so với những sáng tác và trước tác khác của chính Nhất Hạnh, như Bông hồng cài áo, Nói với tuổi hai mươi, Nẻo về của Ý… và hàng loạt sách về Phật học.

         Khi chuẩn bị viết bài này, tôi chủ ý tìm đọc những bài viết về thơ Nhất Hạnh và nhận thấy những nghiên cứu về thơ ông, tuy có những ý tưởng sâu sắc như của Morgan Gibson[2], Đặng Tiến[3]…, nhưng chưa thật tương xứng so với tầm vóc của tác phẩm. Sự quan tâm bàn luận dành cho hành trạng và sự nghiệp lập ngôn về Phật học của Nhất Hạnh - thiền sư nhiều hơn là dành cho tiếng nói nghệ thuật của Nhất Hạnh - thi sĩ. Cuốn sách quan trọng giúp bạn đọc hiểu được bối cảnh sáng tác và thông điệp của thơ Nhất Hạnh là Thử tìm Dấu chân trên cát của Chơn Không Cao Ngọc Phượng (NXB Lá Bối, 1980). Ở miền Nam trước 1975, Thế Uyên Nguyễn Kim Dũng là soạn giả đầu tiên và duy nhất đưa tác phẩm văn xuôi của Nhất Hạnh vào sách giáo khoa. Cũng vì tái xuất hiện muộn màng mà thơ Nhất Hạnh chưa thành đối tượng nghiên cứu trong các trường đại học và chưa được nhắc đến nhiều trong không gian học thuật.

        Tôi cố gắng tìm câu trả lời về nguyên nhân của tình hình đó. Và trong khi tìm câu trả lời, tôi cũng rút ra cho mình mấy nét phác thảo về đặc trưng thơ Nhất Hạnh khiến ông trở thành một cõi thơ riêng, giữ một vị trí khác biệt trong thơ ca Việt Nam hiện đại, mà có lẽ sự dè dặt từ phía những nhà phê bình không chỉ vì lý do chính trị.

2.

        Là sáng tạo của một thiền sư, thơ Nhất Hạnh không nằm ngoài truyền thống thơ Thiền Việt Nam khởi đi từ thời Lý – Trần với Thiền sư Vạn Hạnh, Thiền sư Mãn Giác… Những công trình khảo cứu của ông (Việt Nam Phật giáo sử luận, Thả một bè lau…) cho thấy một trí huệ sâu sắc và uyên áo về truyền thống Thiền học trong văn chương cổ điển Việt Nam. Đối với thơ hiện đại, ông thật tinh nhạy khi chọn ra để bình giải những câu thơ mang đẫm chất Thiền vị của Quách Thoại, Trụ Vũ… Và với tư chất thi sĩ, cảm hứng Thiền học là một nguồn cảm hứng lớn của thơ ông. Những bài thơ Sở y (“Nương tựa vào đâu/ Pháp trần hình thành/ Trên sắc thanh hương vị xúc/ Nét chữ xóa đi trong bản nháp tưởng tượng/ Xóa đi hay không cần xóa đi/ Nương tựa/ Tìm đâu chốn về?/ Ưng vô sở trụ”), Đại trượng phu (“Cửa tùng đôi cánh khép/ Một mũi tên sáng loáng lìa dây cung/ Lao vút tới/ Mặt trời nổ tung/ Đầy sân hoa cam rụng/ Phảng phất bóng vô cùng”), Padmapani (“Mười bông hoa trên trời/ Mười bông hoa dưới đất/ Sen nở trên mi Bụt/ Sen nở trong tim người/ Bồ tát cầm đóa sen/ Dáng nghiêng trời nghệ thuật/ Trên cánh đồng sao mọc/ Nụ cười trăng mới lên/ Tàu lá dừa màu ngọc/ Vắt ngang lưng trời khuya/ Tâm đi trong tĩnh mặc/ Bắt gặp chân như về”) là những bài thơ Thiền không lẫn vào đâu được. Đó là những bài thơ Thiền thuần túy nằm trong các tập Dấu chân trên cát, Chắp tay nguyện cầu cho bồ câu trắng hiện và Tiếng đập cánh loài chim lớn. Nhất Hạnh còn có ba tập thơ Thiền trọn vẹn là Tích môn bản môn, Truyền đăng tục diệm và Nến ngọc. Ít nhiều có tính chất minh họa cho kinh Phật, ba tập thơ này đòi hỏi người đọc phải có kiến thức sâu sắc về Phật học mà bản thân chúng tôi tự thấy chưa đủ sự chuẩn bị để tiếp nhận.

        Nhưng sẽ thiếu sót nếu chỉ đi tìm chất Thiền trong những bài thơ thuần khiết đó. Bởi một trong những nét độc đáo của thơ Nhất Hạnh là chất Thiền hòa kết nhuần nhị với chất Đời. Nếu đạo Phật đi vào cuộc đời là hành trình xuyên suốt của tư tưởng Nhất Hạnh, thì thơ Thiền rút từ tinh chất của đời sống và trở về với đời sống là một hệ quả tất yếu. Nhất Hạnh nhiều lần dạy chúng ta tập thở như một phương pháp trị liệu (Thở vào, tâm tĩnh lặng/ Thở ra, miệng mỉm cười…): thơ ông là hơi thở tại thế mà cũng là hơi thở tự thiền môn.

        Nói thơ Thiền gắn liền với đời sống như trên cũng là cách nói sách vở, như muốn chứng minh cho một nguyên lý văn học: năng tri không tách rời sở tri. Nhất Hạnh có những bài thơ vượt lên trên cả năng tri và sở tri, khi sự chưng cất đạt đến độ viên mãn thành những khái quát nghệ thuật mà không phải là minh họa cho Phật học. Một dẫn chứng tiêu biểu là bài thơ Đề Thiền Duyệt Thất ông gửi lại cho Hòa thượng Thanh Từ trước ngày giã từ Phương Bối Am: Gối nhẹ mây đầu núi/ Nghe gió thoảng hương trà/ Thiền Duyệt tâm bất động/ Rừng cây dâng hương hoa/ Một sáng ta thức dậy/ Sương lam phủ mái nhà/ Hồn nhiên cười tiễn biệt/ Chim chóc vang lời ca/ Đời đi về muôn lối/ Quan san mộng hải hà/ Chút lửa hồng bếp cũ/ Ấm áp bóng chiều sa/ Đời vô thường vô ngã/ Người khẩu Phật tâm xà/ Niềm tin còn gửi gắm/ Ta vui lòng đi xa/ Thế sự như đại mộng/ Quên tuế nguyệt ta đà/ Tan biến dòng sinh tử:/ Duy còn Ngươi với Ta.

3.

         Làm thơ từ lúc 12 tuổi, khi còn là một chú tiểu, Nhất Hạnh đã cảm nghiệm và chứng thực tất cả những khổ đau của dân tộc và kiếp người (Này bạn hỡi, hãy cùng tôi đi viếng/ Những cảnh đời u uất dưới trần gian/ Những đau thương rền rĩ cháy tâm can/ Trên mặt đất thương tâm còn diễn tả…, Con đường thoát khổ). Thơ Việt Nam hiện đại không hiếm những tác phẩm tái hiện những bước đi trầm luân của đất nước và con người, nhưng có lẽ Nhất Hạnh là tác giả làm chứng bền bỉ nhất, mạnh mẽ nhất, bằng ngôn ngữ thơ ca, những khổ nạn trên quê hương, do chiến tranh và thiên tai ập đến những mái tranh nghèo, những gầm cầu xó chợ và những phận người trôi dạt.

         Trong hoàn cảnh cực đoan, những thăng trầm lịch sử, những bi kịch đau xót, dù chỉ gợi lên như những nét vẽ của tâm cảnh, cũng không tránh được sự cắt nghĩa từ những chỗ đứng khác nhau, thậm chí xung đột với nhau. Thơ văn Nhất Hạnh từng rơi vào vòng xoáy đó và đã gây ra không ít ngộ nhận về thế đứng của ông trong cuộc chiến tương tàn trước đây. Cả công cuộc vận động cho hòa bình Việt Nam của ông cũng gây ra không ít ngộ nhận, khi đứng trước phán xét: có lợi cho ai? Đối thoại – cánh cửa hòa bình, Hoa sen trong biển lửa, In search of the enemy of man (addressed to Martin Luther King) với ngôn ngữ chính luận, từng bị phán xét như vậy. Huống chi là ngôn ngữ hàm súc của thơ, với những phân vân mơ hồ giữa “ngữ thái” và “ngữ ý”, khiến cho những câu thơ như “con rắn hổ mang uống xong giọt sương khuya trên đầu ngọn cỏ, bỗng cảm thấy tiêu tan nọc độc trên lưỡi mình/ và những mũi tên tẩm thuốc của loài ma nở thành bông hoa khi bay đến” từng bị xem như những ẩn dụ mang dụng ý chính trị[4]. Tác phẩm Nhất Hạnh từng bị chỉ trích từ cả hai phía trong cuộc tranh chấp, thậm chí vào năm 1980 có người đã viết: “Tập thể Phật tử bây giờ mà mất Nhất Hạnh thì cũng như không mất gì” (!).

         Việc phân tích và đánh giá thơ Nhất Hạnh không thể thoát khỏi hoàn cảnh cực đoan đó, hoàn cảnh chưa phải đã được hóa giải cho đến bây giờ. Người bình luận thơ Nhất Hạnh có thể vẫn còn mắc vào những tình huống gây ngộ nhận từ công chúng, bởi vì không dễ gì có sự đồng thuận giữa người viết và người đọc, để cùng vượt lên những từ ngữ mà vươn tới chất thơ như kết tinh của văn hóa, như vượt qua ngón tay để hướng tới mặt trăng. Sự dè dặt, cho đến lúc này, là điều dễ hiểu.

4.

        Nhất Hạnh không chỉ là nhà thơ, cũng không chủ yếu là một nhà thơ. Ông là nhà tư tưởng, là cây bút chính luận triết học và Phật học, là nhà văn xuôi nghệ thuật, nhà hoạt động văn hóa và xã hội, người tham gia sáng lập Trường Đại học Vạn Hạnh, nhà xuất bản Lá Bối, các tạp chí Phật giáo, Dòng tu Tiếp Hiện, Trường Thanh niên Phụng sự Xã hội, cơ sở tu trì Làng Mai… Ông là thiền sư mà cũng là giáo chủ một môn phái.

        Đánh giá thơ Nhất Hạnh là đánh giá triết thuyết của ông và đụng chạm đến những tư cách ngoài tư cách nghệ sĩ của ông, đụng chạm đến cả những người tán thảnh, cổ vũ hay phản đối, nghi kỵ môn phái của ông. Sự ngần ngại, e dè càng có thêm lý do của nó.

        Mặt khác, muốn cảm và hiểu thơ Nhất Hạnh, phải đặt trong toàn bộ sáng tác và trước tác của ông, đặc biệt là những sách bàn về Thiền học, về duy thức học… Đó là cả một khối lượng công trình đồ sộ. Nhất Hạnh cần có một cây bút chuyên nghiệp viết tiểu sử và khảo sát toàn bộ tác phẩm của ông, nay đã vượt con số trăm. Những tác gia văn học có sự nghiệp lớn lao như vậy ở nước ta rất hiếm (Tô Hoài, Nguyễn Hiến Lê…), có ảnh hưởng ở tầm mức thế giới như ông lại càng hiếm.

        Cũng như những tác phẩm thơ ca đích thực, thơ Nhất Hạnh vừa kỵ sự lý giải bằng những lý thuyết, lại vừa cần sự phân tích để nối dài ý nghĩa của những văn bản đa nghĩa. Trong văn bản nghệ thuật của Nhất Hạnh có nhiều yếu tố liên văn bản cần được soi sáng để tìm mối tương quan: với Kinh Phật, với văn hóa dân gian, với Truyện Kiều, cả với Kinh Thánh… Mượn cách nói của Nguyễn Ngọc Lan, một người bạn cùng lý tưởng hòa bình thuở hàn vi của ông, thế giới nghệ thuật của Nhất Hạnh không phải là những “pháo đài”, mà là những con đường mở về những chân trời của văn hóa.

5.

        Trong kho tàng trước tác của Nhất Hạnh, duy thức học là lãnh vực có liên quan sâu sắc và mật thiết với sáng tác thơ ca của ông. Có thể nói Nhất Hạnh cùng trong dòng khảo cứu duy thức học, một bộ môn độc đáo, uyên áo và khó hiểu nhất của tư tưởng Phật học, với các Hòa thượng Trí Độ, Trí Quang, Thiện Siêu, Thiện Hoa… Nhất Hạnh đã đưa duy thức học đến với công chúng bằng cách diễn đạt sáng rõ và dễ tiếp thu nhất có thể, qua những cuốn sách: Nẻo vào Thiền học, Vấn đề nhận thức trong duy thức học, Giảng luận duy biểu học… Ông còn khai triển duy thức học bằng ngôn ngữ hình tượng, như khi viết một chương trong Nẻo về của Ý, tái hiện hình ảnh người thiền sư đứng trước khu vườn trong một đêm sương, thấy mình nhập thân vào cỏ cây hoa lá.

          Thật thú vị, khi hơn một lần, Nhất Hạnh xác nhận sự gặp gỡ của duy thức học Phật giáo với hiện tượng luận của Husserl. Mở đầu cuốn Vấn đề nhận thức trong duy thức học, tác giả viết:

“Duy thức học (Vijnànavàda) là một cánh cửa hiện tượng luận mở nhìn vào vấn đề thực tại tuyệt đối, tức là vấn đề chân như (tathatà). Chữ hiện tượng luận ở đây có thể hiểu đúng theo nghĩa mà Husserl đã dùng. Người ta thường cho thức (Vijnàna)   là sự hiểu biết, là sự lĩnh hội, là tâm hay là ý thức. Nhưng trong khi dùng những tiếng ấy, người ta cứ có khuynh hướng nghĩ rằng thức là chủ thể nhận thức, chủ thể tư duy, là một thực thể tâm lý tồn tại độc lập ngoài đối tượng, Tuy nhiên, theo duy thức học, thức không phải là cái chủ thể nhận thức hay là chủ thể tư duy ấy. Duy thức học cho rằng một thực thể tâm lý không thể tồn tại độc lập với đối tượng của nó được. Thức bao hàm cả chủ thể nhận thức lẫn đối tượng nhận thức. Quan niệm này, tuy thế, không phải là nền tảng của một khách quan duy tâm luận. Nhận thức bao giờ cũng là nhận thức một cái gì, vì vậy không thể có thứ “thức” thuần chủ thể. Ta phải nhớ điều căn bản này nếu muốn đi sâu vào duy thức học”[5].

          Ở đây, có thể suy nghĩ về vấn đề này trên mấy khía cạnh:

          Một, như vậy là duy thức học gần với quan niệm về tính ý hướng của Franz Brentano và Edmund Husserl: ý thức là ý thức về một đối tượng và đối tượng là đối tượng cho một ý thức. Năng tri là năng tri về một sở tri, nó ban phát ý nghĩa cho sở tri; ngược lại, sở tri là sở tri trong tương quan với năng tri, nó mang tính ý hướng của năng tri. Đó là quan hệ giữa Noèse và Noème (corrélation noético-noématique) theo tinh thần hiện tượng luận. Trong viễn cảnh một triết học chủ toàn, duy thức học và hiện tượng luận xóa nhòa ranh giới giữa chủ và khách, ngã và tha, căn và cảnh. Trong Nẻo về của Ý, Nhất Hạnh viết:

“Trong lòng đêm thâu hay trong lòng nhận thức cũng vậy, khóm trúc, cây hoa đại đang đóng vai trò đối tượng sở duyên, chủ thể nhận thức và đối tượng nhận thức không thể rời nhau. Và ngoài kia, núi sông, trời đất, những ngôi sao lớn nhất, và thực hữu, và mặt trời của tôi cũng chỉ nằm trong lòng nhận thức. Đột nhiên thời gian và khoảng cách tự tiêu diệt, tan biến. Đột nhiên năng và sở tan biến. Đột nhiên diệt và sinh tan biến. Dù em có xa cách muôn vạn do tuần thì muôn vạn do tuần ấy cũng được nối liền trong một lần hư trần. Dù cho bách thiên vạn kiếp thì bách thiên vạn kiếp ấy cũng trở về nối liền với hiện tại trong một sát na. Hiện hữu của em tự nhiên trở về bừng hoa nơi nhận thức tôi. […] Tôi biết là em còn đó vì tôi còn đây và tôi biết tôi còn đây vì em còn đó. Nếu có thì năng duyên và sở duyên cùng có, nếu không thì năng duyên và sở duyên cùng không”[6].

          Hai, hiện tượng luận kêu gọi “giản lược”, épochè, chế ngự phán đoán có sẵn, tạm gác vấn đề, cho vào ngoặc đơn để đưa sự vật trở về với sự vật và xuất hiện như một hiện tượng, nghĩa là cái bày ra trước ý thức và được ý thức chứng nghiệm. Duy thức học cũng kêu gọi “phá chấp”, nghĩa là xóa bỏ những thiên kiến và ảo tưởng, để đón nhận sự vật như nó tự biểu hiện ra. Không phải ngẫu nhiên mà đến một tác phẩm sau, Nhất Hạnh gọi duy thức học bằng tên mới là “duy biểu học”. Ông nhắc lại: “Chủ thể nhận thức là năng duyên hay là năng tri hoặc là kiến phần. Năng duyên là phần chủ thể. Cũng vậy nếu không có tướng phần của thức thì không có chủ thể của nhận thức. Vì vậy khi hiển hiện ra thì sở duyên là điều kiện tất yếu của thức”[7].

          Ba, những gì mà Franz Brentano, Edmund Husserl, Theodor Lipps… khám phá và khẳng định vào cuối thế kỷ 19 – đầu thế kỷ 20, thì duy thức học Phật giáo đã đề cập từ trong Kinh Hoa Nghiêm, Kinh Pháp Hoa; từ tư tưởng của Huyền Trang,  Chân Đế… Hơn nữa, duy thức học không dừng lại ở sự kết nối giữa năng tri và sở tri, mà quan trọng là kết nối tâm, ý và thức để phóng chiếu lên sự vật, đồng thời với việc sự vật hồi chiếu lên tâm, ý và thức của ta. Đó chính là sự tương tức của tâm và cảnh, nội giới và ngoại giới, không phải như hai thực thể biệt lập mà như hai mặt của một thực thể toàn vẹn.

          Như vậy, duy thức học/ duy biểu học Phật giáo không chỉ bao hàm nhận thức luận triết học mà còn đặt nền tảng cho một viễn tượng lý thuyết về sáng tạo và tiếp nhận nghệ thuật, trong đó có sáng tạo và tiếp nhận thi ca.

6.

         Trong tinh thần đó, duy thức học có thể giúp ta phần nào cảm thấy dễ hiểu hơn một số hình tượng, cấu tứ và ngôn từ trong thơ Nhất Hạnh. Trong Trường ca Avril, ông viết: Em không phải là Tạo Sinh mà chỉ là Biểu Hiện, nghĩa là em không tự mình mà có, em “chỉ là một phần của hiện hữu vô thỉ vô chung” và em chỉ là em trong phút giây này khi “Avril về trong rừng cây trang nghiêm”. Bài Phổ nhập triển khai ý tưởng về tương quan giữa “tôi” và thế giới: Mặt trời đã đi vào trong tôi/ Mặt trời đã đi vào với đám mây và dòng suối/ Tôi đã đi vào dòng suối/ Tôi cũng đã rủ mặt trời cùng đi/ Chúng ta không lúc nào không tương nhập/ Trước khi mặt trời đi vào trong tôi/ Tôi đã có mặt trời/ Tôi đã có đám mây và dòng suối/ Trước khi tôi đi vào dòng suối/ Dòng suối đã có sẵn tôi/ Chúng ta không lúc nào không tương tức/ Bởi vậy chừng nào em còn thở/ Thì em đừng bảo là tôi không có trong em. Bài Vòng tay nhận thức là một cách thi hóa chương sách trong Nẻo về của Ý đã nói trên kia: Tôi biết là em còn đó, vì tôi còn đây/ Vòng tay nhận thức, vô lượng do tuần, nối liền diệt sinh năng sở/ Và tôi đã thấy/ Trong lòng đêm thâu hay trong lòng bao la nhận thức/ Của em, cũng như của vườn hoa lá/ Tôi đã tự bao giờ, vẫn là duyên thân sở duyên/ Diệu hữu lời ca chân không mầu nhiệm.

         Nếu thử làm một thống kê từ vựng học, thì có lẽ trong thơ Nhất Hạnh, ngoài những từ xưng hô, hai từ xuất hiện với tần số dày nhất là “thương yêu” và “mầu nhiệm”. Tình thương yêu tự nó là sự mầu nhiệm. Nhưng mầu nhiệm cũng tỏa sáng trên nhiều hiện tượng của trần gian, trong đó có sự tương tức, phổ nhập và hóa thân. Bởi vì trăng không có ngã/ Và bởi vì người ngắm trăng không có ngã/ Cho nên cả trăng và người ngắm trăng đều là thực tại nhiệm mầu (Ngắm trăng). Tôi là con phù du thoát hình trên mặt nước/ Và là con chim sơn ca mùa xuân về trên sông đón bắt phù du/ Tôi là con ếch bơi trong hồ thu/ Và cũng là con rắn nước trườn đi/ Tìm cách nuôi thân bằng thân ếch nhái/ Tôi là em bé nghèo Ouganda bao xương sườn đều lộ ra, hai bàn chân bằng hai ống sậy/ Tôi cũng là người chế tạo bom đạn/ Để cung cấp kịp thời cho các dân tộc Á Phi (Hãy gọi đúng tên tôi). Tôi hóa thân vào vạn vật và vạn vật hóa thân vào tôi, vậy tôi là một với thế gian này, cho nên tôi chịu trách nhiệm với tất cả.

7.

          Nhất Hạnh bắt đầu làm thơ khi thi ca Việt Nam có sự chuyển biến về thi pháp để tìm cách thay đổi hình thức của Thơ Mới đã dần cạn nguồn sinh lực. Ông vẫn làm thơ lục bát, thơ năm chữ, bảy chữ, thơ vắt dòng, nhưng tỉ lệ thơ tự do ngày càng tăng. Ông đưa ngôn ngữ Phật học vào thơ, làm thơ văn xuôi, thơ triết lý. Những yếu tố cách tân về thể thơ và ngôn ngữ xuất hiện trong thơ Nhất Hạnh không muộn hơn thơ Thanh Tâm Tuyền, Tô Thùy Yên, Quách Thoại, Nguyên Sa… là mấy; nhưng tại sao khi nói đến sự cách tân trong thơ ca Việt Nam hiện đại, người ta nhắc đến những nhà thơ này hơn là Nhất Hạnh? Phải chăng vì Nhất Hạnh vẫn được xem là thiền sư hơn là thi sĩ, thơ ông như là cái bóng của tư tưởng Thiền học và gần với đạo đức, văn hóa hơn là nghệ thuật?

         Vậy Nhất Hạnh là thi sĩ hay thiền sư, hay thiền sư – thi sĩ? Phải chăng ông là thiền sư hóa thân vào thi sĩ. Có lẽ thơ ông là sự hóa thân mầu nhiệm của Thiền học vào văn chương, của lịch sử vào nghệ thuật, của văn xuôi vào thơ ca, của biểu hiện vào thông điệp, của hiện hữu vào ngôn thuyết.

         Tôi đọc thơ Nhất Hạnh từ năm 14 tuổi. Hồi học lớp 9, tôi đã trích dẫn thơ ông trong một bài báo Xuân in ronéo ở Trường Trung học Mộ Đức, tỉnh Quảng Ngãi. Từ ấy đến nay tôi vẫn thuộc và yêu những câu thơ đẹp một cách giản dị đó: Mười năm vườn xưa xanh tốt/ hai mươi năm nắng dọi lều tranh/ mẹ tôi gọi tôi về/ bên bếp nước rửa chân/ hơ tay trên bếp lửa hồng/ đợi cơm chiều khi màn đêm buông xuống (Bướm bay vườn cải hoa vàng). Tôi biết có những nhà nghèo/ nhưng trấu hồng ngún cháy ngày đêm/  trong bếp hồng âm ỉ/ tôi sẽ nhớ lời em không quấy động bếp lành/ một nắm rơm đặt vào/ đợi khói tỏa màu xanh/ em nhìn xem: chỉ một hơi thở nhẹ của hồn tôi thôi/ cũng đủ gọi về lửa đỏ (Xóm Mới). Từ ấy đến nay tôi vẫn tâm nguyện viết một bài trọn vẹn về thơ Nhất Hạnh, nhưng bây giờ thì tôi biết mình không viết nổi. Sau gần nửa thế kỷ, tôi đã học được nhiều lý thuyết văn nghệ, nhưng nếu có ai hỏi vì sao đối với tôi đó là những câu thơ hay, thì tôi cũng đành im lặng.

  HUỲNH NHƯ PHƯƠNG